Menneskerettigheder på arabisk – Islam

Af Anne Ehlers

Islams religiøse lov, Shari’a, hænger fast i et forældet verdensbillede – bl.a. er den ude af stand til at tage vare på de mest fundamentale menneskerettigheder, mener den liberale fløj.

Abdullahi Ahmed An-Na’im er jurist og var professor ved universitetet i Khartoum indtil 1985, hvor han på grund af politisk pres måtte forlade Sudan. Derefter bosatte han sig i USA, hvor han har haft forskellige gæsteprofessorater.
An-Na’im er et eksempel på en muslimsk teoretiker, der anvender menneskerettighedstanken som en målestok i forhold til både islamisk tradition og den politik, der føres i dele af den arabisk-islamiske verden.
Hans artikel Koran, Shari’a og menneskerettigheder – grundlag, mangler og fremtidige perspektiver (i tidsskriftet Concilium, 1990) er på én gang et skoleeksempel på menneskerettighedernes universalisme og en islamisk tænkning, der formår at integrere kritisk selvrefleksion. Dermed er artiklen et godt argument både imod dem, der anser menneskerettighedstanken for naiv humanisme og dem, der kalder den etnocentrisk eller kulturimperialistisk.
Og An-Na’im er langt fra en enlig muslimsk svale. Han repræsenterer den fløj i islam, der på tværs af retninger (hvor shia- og sunni-islam udgør de to hovedretninger) kan betegnes som den ‘liberale islam’. Liberal, fordi man forsøger at frigøre sig fra Shari’as (islams religiøse lov) traditionelle verdensbillede og fra ortodoks islams fastlåste koransyn.
Det vigtigste i artiklen er An-Na’ims kritik af Shari’a. Han viser, at det i høj grad er Shari’a, der gør, at Koranen så udpræget læses som lovbog, ligesom det er Shari’a, og ikke Koranens tekst, der har præget islams historie.
Der er tre områder, hvor Shari’a ifølge An-Na’im entydigt må forkastes: kvindens status, synet på ikke-muslimer og synet på frafaldne muslimer.
Koranen har dog også leveret materiale til Shari’as lovgivning på de pågældende tre områder.
Hvad angår Koranen, opfordrer An-Na’im til, at man skelner mellem de passager, der er fra Muhammeds tid i Mekka inden hans udvandring i 622, og de der er fra tiden efter udvandringen til Medina. Denne skelnen foretager Koranen rent faktisk selv, idet der ved indledningen til den enkelte sura (kapitel) står, om suraen er ”mekkansk” eller ”medinensisk”. Går man imidlertid den enkelte sura nøjere efter, er der ofte tale om en blanding af de to perioder i Muhammeds virke; det gælder især de første suraer, som er de længste.
Det er ikke en uskyldig opfordring, An-Na’im kommer med, for en reel skelnen mellem mekkanske og medinensiske passager implicerer en korantolkning, der går historisk-kritisk til værks og undersøger den historiske baggrund for hvert enkelt udsagn i Koranen.

Når det er så vigtigt for An-Na’im at sondre mellem Muhammeds forkyndelse i Mekka og i Medina, skyldes det den opfattelse, at det først var i Medina, at hele lovkomplekset med konkrete forskrifter og strafferegler kom til. Indtil da, og det vil altså sige Muhammeds 12 år i Mekka, kredsede hans forkyndelse overvejende om religiøse motiver (f.eks. troen på den ene Gud, dommedag, barmhjertighed mod de nødlidende).
Hans forkyndelse i den mekkanske tid var ny i forhold til sæd og skik i de gammel-arabiske samfund. Det ses i holdningen til kvindens status, der blev forbedret med Muhammeds opgør med gamle stamme- og familieregler, og det ses i forholdet til andre religioner (jødedom og kristendom), hvor der var åbenhed og tolerance.
An-Na’im mener, at de mekkanske afsnit og ånden i menneskerettighederne ikke er langt fra hinanden. Men da gudsstaten i Medina var en realitet, gik det galt, og rettighederne for kvinder og ikke-muslimer blev stærkt begrænsede, påpeger han. For så vidt indeholder Koranen ifølge ham to forskellige budskaber, der faktisk modsiger hinanden.
Shar’ia bygger primært på de medinensiske passager i Koranen, hvor lovforskrifter og strafferegler står centralt. Da den arabisk-islamiske civilisation blev opbygget fra 600-tallet og to-tre århundreder frem, fik dannelsen af en særlig islamisk lov og jura en central betydning. Det er i den sammenhæng, Shari’a blev til, og brugen af Koranen som juridisk kilde blev dominerende.
Og som An-Na’im ser det, er det her, muslimer i vor tid må tage fat i forhold til den verden, vi nu lever i. Som Shari’a fremstår, er den ude af stand til at tage vare på de mest fundamentale menneskerettigheder, og derfor er det nutidige muslimers ret og pligt, at finde frem til, hvad An-Na’im kalder en ”moderne islamisk Shari’a”.
Sker det ikke, er muslimer forrædere mod deres tro. Han hævder altså, at for at kalde sig muslim i vor tid må man gøre fuldstændigt op med islams religiøse lov, der hænger fast i et forældet verdensbillede.
Shari’a, siger han, er produktet af en menneskelig forståelse af kilderne (dvs. Koranen og Hadith) til islam fra det syvende til det tiende århundrede og må derfor forstås på baggrund af denne historiske periode.
Det er ganske enkelt absurd – og forræderi ikke kun mod menneskerettighederne, men også mod ånden i Muhammeds forkyndelse fra mekkatiden – at fastholde ordlyden af denne lov i vor tid.

Et eksempel er det menneskeretslige princip om lighed for loven i forhold til kvinder.
De steder i verden, hvor Shari’a anvendes, er der højst tale om en minimal sikring af kvindens rettigheder i forbindelse med arv. An-Na’im fremhæver, at en kvinde ifølge Shari’a ikke kan bestride et offentligt embede, der indebærer, at hun får mere autoritet end en mand. Ligeledes gælder én kvindes udsagn ikke tilstrækkeligt i en retssag – der skal to kvinder til at vidne.
Flere eksempler kunne refereres, men det væsentlige er, at kvinden indtager en langt mere underordnet status over for loven end manden.
Dette er der ikke noget nyt i at fremhæve. Det bemærkelsesværdige ved An-Na’im er, at han så præcist slår fast, at kvindens sekundære status i islamisk tradition er baseret på en forældet religiøs, traditionel lov.
Shari’as syn på ikke-muslimer ser han på samme måde som helt ude af trit med den virkelighed, muslimer møder i dag. Ganske vist sondrer loven mellem ”troende” dvs. jøder og kristne, og ”ikke-troende”, dvs. alle andre.
Og jøder og kristne har da også en vis religionsfrihed i lande, hvor den religiøse lov er mere eller mindre forfatningsmæssigt grundlag. Men at bestride offentlige embeder i en islamisk stat, hvor Shari’a i en eller anden udstrækning er gældende lov, kan der ikke være tale om.
Ikke-troende, dvs. mennesker, der ikke officielt bekender sig til en af de tre monoteistiske religioner, anses inden for Shari’a principielt som ikke-mennesker.
Hvilke konsekvenser det konkret har, er meget forskelligt, men retsligt set har en ikke-person en meget lav status.
Det samme gælder frafaldne. Frafald kan medføre henrettelse i ekstreme tilfælde. Under alle omstændigheder mister en frafalden muslim sine Shari’a-sikrede rettigheder, hvilket kan være fatalt for den enkelte

Disse tre områder, undertrykkelse af kvinder, af ikke-musllimer og af frafaldne, kan naturligvis primært gennemføres i de dele af verden, hvor islams religiøse lov danner grundlag for forfatning og lovgivning.
Derfor må An-Na’ims synspunkter først og fremmest ses som et internt opgør, hvor han sætter teorien om individets rettigheder i forhold til dele af islamisk tradition.
Men hans synspunkter har også interesse uden for den islamisk-arabiske verden, fordi man er klar over, hvor vitalt det kan være at have en almen målestok som menneskerettighederne for politisk og etisk praksis – og for kulturel og religiøs sæd og skik.
Islam og menneskerettigheder er lige så lidt modsætninger, som kristendom og menneskerettigheder er det. Tanken om det retssikrede individ er og bliver en såvel principiel som politisk teori, det er svært at se et alternativ til.
Principielt må vi have teorien med som en målestok over for forholdet mellem det enkelte menneske og dets samfundsmæssige og familiære omgivelser. Politisk drejer det sig om at måle og korrigere den enkelte stat og regering i dens magtudøvelse.
En stat og en regering behøver ikke at have skrevet under på menneskerettighedserklæringen for at kunne kritiseres for undertrykkelse af mennesker. En kulturel og religiøs tradition må være åben for at lade sig måle i forhold til teorien om individuelle rettigheder.
Det er hverken hovmodig humanisme eller etnocentralisme at mene det.
Det er et uomgængeligt element i ethvert religions- og kulturmøde.

APROPOS

Menneskerettigheder eller imperialisme?

Der fremføres især to synspunkter imod tanken om universelle menneskerettigheder:
Enten kritiseres ideen for at være naiv og patetisk, fordi det tager udgangspunkt i individet. ”Mennesket” siger man, findes ikke som abstrakt størrelse med forudgivne rettigheder. Det giver ikke mening at tale om ”det individuelle menneske” som et begreb, der er overordnet alt andet.
Eller også anses menneskerettighederne for at være en etnocentrisk og kulturimperialistisk teori, der vil pådutte andre kulturer et verdensbillede og menneskesyn, som ligger langt fra deres eget. Man ødelægger gamle traditioner og skikke, hvis begrebet om individuelle rettigheder forceres igennem i lande, der har anderledes traditioner.
Det sidste synspunkt finder man hos dem, der lader ordet ”kultur” være ensbetydende med bestemte vaner, normer, skik og brug. Det ”kulturelle” er det vigtigste, uanset hvad dét indebærer af forfærdelige skikke.
Princippet i menneskerettighedstanken er, at ikke alle kulturer og religioner, men derimod alle mennesker har samme værdi og rettigheder. Det betyder blandt andet, at fokus flytter sig fra, hvordan man bevarer en tradition bedst muligt, til hvordan man varetager det enkelte menneskes tarv bedst muligt.
Skrækvisionen hos menneskerettighedsskeptikere er her at forskelle på kulturelle og religiøse traditioner udslettes, fordi lighedstanken vil gøre menneskeheden til en grå, ensartet masse.
Men så dramatiske konsekvenser af ideen om individets ukrænkelige rettigheder er overdrevet – ja fejlagtigt.
Andre faktorer fra industriens og informationsteknologiens verden er derimod en ægte trussel mod verdens mangfoldighed af skik og brug.
Derfor må det være muligt for enhver – uanset religiøs og kulturel observans – at tage såvel den principielle teori som den politiske erklæring til sig.

Denne artikel har tidligere været bragt i INFORMATION den 3. marts 1998 og gengives her med forfatterens tilladelse.

Litteratur:
NA’IM, Abdullahi Ahmed An-:
Toward an Islamic reformation. Civil Liberties, Human Rights and International Law.
Suracuse University Press, 1996.